气本与神化

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出版社:北京大学出版社
出版日期:2008-11
ISBN:9787301144206
作者:杨立华
页数:228页

前言

  张载的哲学思想研究,20世纪以来,受到学者的相当重视。胡适于1919年出版的《中国哲学史大纲》(卷上)只写出了先秦部分,故对于宋元明清的道学或理学全未涉及。其实,以胡适当时的思想和心态,他也不太可能对道学或理学的思想有深入的理解。冯友兰先生在1930年代初期完成了《中国哲学史》上下卷,此书得到当时学界的一致好评,认为全面超越了胡书,其原因固然是冯书完整地叙述了先秦至晚清的中国哲学史,更主要的则是,胡适的《中国哲学史大纲》详于文字的考证训诂和历史境况的介绍,对文字所表达的哲学义理体会较浅,而冯书不重文字的训诂考证及相关的历史背景,特重于哲学义理的了解体会。  冯书下卷在“张横渠及二程”一章中提出,横渠思想从《易》推衍而来,横渠所谓太和,是指包括野马、尘埃在内的气之全体而言;在其散而未聚之状态中,此气即所谓太虚。“吾人所见空若无物的太虚,实非无物,不过气散而未聚耳,无所谓无也。”张岱年先生于1930年代后期写成的《中国哲学大纲》,对横渠之学尤为重视,他认为中国哲学中有唯气的本根论.即以气为万物的本根,横渠乃为此说之集大成者。他主张“张子的宇宙本根论中,最根本的观念有四,即气、太和、太虚、性。太和即阴阳会冲未分之气,太虚即气散而未聚无形可见之原始状态,性即气之固有之能动的本性”。他还指出张子哲学中次根本的观念亦有四,即道、天、易、理,“张子所谓道指存在历程或变化历程,天即太虚之别名。

内容概要

杨立华,1971年生于黑龙江省七台河市。浙江大学工学学士(1992年),北京大学哲学硕士(1995年),北京大学哲学博士(1998年)。现任北京大学哲学系副教授。主要研究领域是中国哲学史、儒学、道家与道教,近年来主要着力于宋明哲学及魏晋哲学的研究。迄今已出版专著《匿名的拼接:内丹观念下道教长生技术的开展》(北京大学出版社,2002年),译著《近代中国之种族观念》、《宋代思想史论》《章学诚的生平与思想》等,发表学术论文三十余篇。

作者简介

《气本与神化:张载哲学述论》以相关基本文献的细读为基础,通过彰显文本自身的肌理,来重构张载哲学的固有脉络。在试图将张载哲学回置入历史的精神语境的过程当中,“述”的解释学态度重构了一个场域,而这一场域使得读者与思想家的“相遇”成为可能。张载哲学在宋明理学的展开过程中所发挥的枢纽性作用,早已成为学术界的一般常识。长期以来,关于张载的研究和讨论一直是中国哲学史界的热点之一。

章节摘录

  4.正统异端之辨 这一点与上条相关,将别的学派斥为异端,实际上也就是确立自己的正统地位的过程。  5.以一种根本性的伦理精神形塑普通人的日常生活  这一要素并不是每一种思想形态都必须有的。对于强调圣人的救赎功能的理论建构而言,重要的是圣人的教化功能,只要使恶者“威畏而寡罪”就可以了,不需要每个人都在心里接受一种根本性的伦理精神。  上述这些基本的思想要素,又往往会与这样一些思想倾向结合在一起:(一)一多之辨,追求整齐同一,排斥多样性;(二)道术之辨,对道的极端强调,否定技术的重要性;(三)崇道抑文,对文的表达内容及形式加以限制。  当某种显著的社会结构的变迁超出了既有的知识框架的解释能力时,它便有了转变为某种学理化表达的可能。而具体的转化过程,则与当时的思想资源以及学术的一般趣味有关。这一转化的最终完成,则不能不归因于某个个体思想家的创造性阐发。此种学理化的表达一经成型,便会获得脱离原有的社会变迁基础的独立性,在相当长的时间内成为知识阶层关注的核心。而在这一时期内的所有思想表达,都不能不笼罩在受其规定的视野之下。围绕着这一既经学理化表达的问题,既有思想资源中的一些要素被结合在一起。具体的组合虽然是无限多样的,它受到思想者的个人视域、生存背景和学术传承等因素的制约,但其基本形态却只有极为有限的几种。这几种基本形态,将各种具体的思想组合汇聚在其周围,而形成思想或学术的流派。这是一个方面。  另一方面,尽管基本的思想形态在本质上无法归一,但它们既然都围绕着一个大致相同的“核心问题”,在这一“核心问题”理论上可能结合的各种思想要素中,便总有为所有的基本形态所共有的因素。

书籍目录

序  陈来导论  一  北宋立国基础中的畏与忧  二  历史鉴戒与疑忌之心  三  变法与党争  四  《左传》与《周官》  五  风俗与道德第一章  传略  一  生平  二  志趣与情性  三  道学交游第二章  虚与气  一  论形  二  论象  三  参两  四  虚与气  五  兼体无累  六  生死第三章  神与化  一  论化  二  论神  三  神与化  四  神化与虚实  五  小结第四章  太和  一  理  二  诚  三  道  四  小结第五章  物理  一  阴阳  二  众理  三  物怪第六章  感与性  一  物与感  二  感与通  三  感与性  四  圣人用感  五  余论第七章  心与性  一  论性  二  论心  三  心与知  四  文字与心第八章  成性  一  大与化  二  变化气质与虚心  三  弘大与谨敬  四  自诚明与自明诚  五  穷理  六  博文约礼第九章  礼乐  一  熙宁变法与“王政之事”  二  井田与封建  三  礼乐第十章  大易  一  《横渠易说》的成书年代  二  释《易》体例  三  大《易》归旨  四  《易》学哲学  五  《易》道中的政治哲学附录一  卦序与时义:程颐对王弼释《易》体例的超越  一   卦才  二  卦序与时义  三  释爻  四  政治哲学  五  结论附录二  论宋学禁欲取向的根源及其在思想史上的结果——从韩、李异同说起  一  救赎与觉世  二  思想组合的有限性及其禁欲的归趣  三  结语参考文献

编辑推荐

  张载的哲学思想研究,20世纪以来,受到学者的相当重视。《气本与神化:张载哲学述论》以相关基本文献的细读为基础,通过彰显文本自身的肌理,来重构张载哲学的固有脉络。全书共分十章,主要内容包括传略、虚与气、神与化、感与性、心与性、礼乐、大易等。

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精彩书评 (总计1条)

  •     最近重新翻看本科的课堂笔记,竟发现同学(女同学)当年记录的几大本“杨氏中哲课堂记录”。杨老师的课确实引人入胜,不过,自己读了几年书之后,难免对他当初的说法心生质疑。以“杨氏张载”为例:当初,杨老师基本上是在形上与形下的框架内讲授张载的。然而张载的哲学体系中没有形上和形下的区分?首先,张载说“无无”,就已经否定了在“有”之外存在着一个“有”之根据的本体的可能。其次,在一切“有”的范围内,太虚和万物的区别,确切地说应该是形前和形后而不是形上和形下(二气处于形前和形后之间,无形和有形交接处)。同一个东西在散的状态中呈现为太虚而在聚的状态中呈现为万物,仅此而已……杨老师所谓的张载的第三个层面的“神”的概念,也不是形而上的,反而恰恰是太虚-二气-万物这个层面之内的运动因素,用以保证整个循环的生生不息,只不过把它作为概念单独抽象出来加以强调罢了。就这一点来说,张载才是离释老最远从而也是最纯正的儒家。 窃以为:杨老师把“神”说成形而上的概念,看似是为张载说话,实际上却是用西方的框架歪曲了儒家自身的理路。张载面对二程的批评(“以清虚一大为天道,则乃以器言,而非道也”),最好的回答应该是:我们何以需要那么严格的道器之别?难道这个人伦器具的世界还不够为我们涌现出生活的意义吗?所谓的天理之道莫不是须臾不离气质世界并只能实现于气质世界之中的么?问题涉及儒家的本质,特别是宋代儒家的历史意义。西汉的鼎盛时期,儒学曾经作为大一统的官方意识形态得以“废黜百家”,然而它更为深刻的意义和地位则不在于充当政治合理性的基础,而在于它为整个汉文明的生活方式和价值安排提供了哲学根据。董仲舒自成体系的宇宙论不仅为君权神授做出了论证,还和文人的安身立命与百姓的安居立业息息相关。随着汉政治的衰微,这套“人副天数”的宇宙论思想系统于内部透露出致命的问题,于外部受到佛学的侵袭,从而遭到严重的动摇。这种情况持续到魏晋,致使儒学的统治地位已经完全被佛道所取代。这倒并不是说,汉文明的政治构建已经建立在了佛道思想的基础上,事实上,佛道两教,特别是佛教,恰恰是在对深刻根植于儒家精神的汉文明做出巨大的让步和妥协之后才得以立足的。然而,这并不妨碍佛道思想的肆虐,因为佛道真正的影响是在日常生活方面:它们已经进入了世俗礼法,进入了生活的具体节奏和价值的具体安排。这也是为什么儒学的复兴始于韩愈但不能成于唐朝,因为韩愈反佛的根本思路是强调佛教在政治和经济方面的影响,提出“人其人,火其书,庐其居”,以强硬的行政手段,依靠政治权力来反佛复儒。然而,正如我们已经指出的,既然佛教已经渗透到汉文明的日常生活的安排之内,那么问题就远远不限于政治和经济层面,而是已经深入到了整个文明的生活方式和价值选择的根据之处。韩愈虽然反佛复儒不遗余力,但是由于他没有看到佛教思想的根本危险所在何处,加上自身的儒学思想也远远没有达到其佛道对手的深度,故而不可能实现复兴儒学的任务。复兴儒学,实现这一任务的根本不在于对佛教进行政治压迫,而在于重建儒家生活方式和价值追求的哲学根据,而这一点是尚未消化佛道思想的唐朝学者远远不能做到的。真正能够承担起这一使命的是宋明儒者,在我看来,也就是宋明理学和张载。 理学是如何承担这一使命的?在我看来,理学承担这一使命的方式就是从佛道那里接过形而上问题。传统的儒学是不太讲“形而上学”的,孔孟讲得最多的是仁义礼法,而仁义礼法不见得需要形而上的思想环节来做根基。董仲舒的“人副天数”是一种儒学宇宙论而不是形上的本体论。本来,儒家的价值安排和政治构建是不需要“形而上学”的,尤其不需要那种区分形而上和形而下的二元思维方式。然而,在大谈“有无”的佛道面前,渴望复兴儒学的宋代学者却必须面对原始儒家不甚强调的“形而上问题”,以自己的价值关怀重新解释已经被佛道占据的“有无之辨”。周敦颐的《太极图说》就是这种重新解释的成功范例。周敦颐接受了佛道思想的形上形下区分,并把这一区分转而运用于提倡儒家的“孔颜乐处”的人生理想和价值追求。佛教讲形上形下的区分,主要是为了证明生的苦恼和虚幻。首先,在形而下的层面上讲,人生在世有生老病死各种苦,以及导致这些苦的各种欲。然而在形而上的层面上讲,由于世界和自我本是空无,所以从根本上讲,一切欲望和苦恼都是虚幻的。人只要认识到这一点,就能够超脱于充满了虚幻欲望和苦恼的形而下世界,进入世界和人生的形而上真理的境界。基于这种“形而上学”,佛教为自己遁世修行的价值选择做出了哲学论证。然而,在儒家看来,这种价值选择是消极和虚无主义的。如果生活的真相是虚幻的,那么涅磐的境界岂不是更空虚吗?拿“无”的空幻来否定“有”的真实岂不是恰恰丢失了现实良善的实现?生活本身究竟充满意义还是毫无意义,生活的意义究竟是真实的还是虚假的,对于这个问题,佛教和儒家有着根本不同的答案。作为一个儒者的周敦颐坚信生活本身的意义和价值,但是时代背景决定,他需要用一种能够和佛道对话的方式来论证这一点,于是就有了《太极图说》。在《太极图说》中,形上形下区分的意义就不再是以形上的真理否定形下的价值,而是形上形下二者牵扯在天地万物之中,共同构成生活的意义。周敦颐爱莲,因为莲花“出淤泥而不染”,这里的“淤泥”和“不染”就是形上和形下的牵扯。儒者的理想和追求就在于这种“出淤泥而不染”的精神,而不像佛教那样,把淤泥和不染都说成是虚幻的,然后彻底遁入一个固然没有任何淤泥,然而也没有任何不染的境界中去。 周敦颐这种利用形而上下的区分重塑儒学价值关怀的理路得到了二程的继承。形上形下的区分在二程那里变得更加明显。二程把周敦颐的无极和太极之分变成了理气之分,并且更加明确地赋予这种区分以道德意义。程明道说过,“吾学虽有授受,天理二字却是自家体贴出来”。“天理”二字最早见于《礼记•乐记》,这两个字当然不是程明道所独创的。之所以他说“自家体贴出来”,首先在于,天理这个观念在以往的思想建构中并没有获得如此高的地位;其次在于,天理在二程的思想建构中是具有前人所没有的独特意义的。而这两点背后的实质就是,在二程的思想中,“理”成了一个“形而上学概念”,以它为基础,再加上与之形成对立的“气”的概念,二程得以构建起一种“儒家形而上学”。在二程的体系中,理是万事万物的最终根据,气是万事万物的质料载体;理作为形而上者是纯善的,气作为形而下者则是善恶混杂的,人性作为理气相生的产物,就既有来自于理的纯善无恶的天命之性也有来自于气的具有欲望的气质之性,从而“存天理灭人欲”成为理所应当的道德要求。二程的学术中,关于如何实现存天理灭人欲的各种修炼方法都是次要的,关键在于对这种道德理想和价值关怀的要求。而面对长于讨论形上问题,并通过形上问题的讨论而否定,或者至少相对化了世俗生活价值的佛道两家,二程感到,必须把儒家的道德关怀建立在同样明确的形上形下之分的基础之上。于是,理学就在这样一种思想关怀和思考路向中构建起来,并在朱子那里真正成熟。在这个意义上讲,我认为,二程朱子的理学的核心,就在于这种直接和儒家道德要求相联系的严格的形上形下之分,换句话说,理学就是理气二元论。 理气二元论是严于形而上下之分的。在二程的思想中,气只是万事万物得以成形的质料载体,它无论如何也不能被视为形而上者,这一点也正是二程对张载的批评之所在。二程认为张载是把“清虚一大”当作了形而上者,颠倒了理气之别。必须承认的是,从二程的思想体系看来,强调“太虚即气”的张载确实具有“颠倒理气”的嫌疑,至少他没有能够严格地区分形而上者和形而下者。然而,这一点是否意味着,张载在复兴儒学精神、重建儒家生活方式的根据方面,做得不如二程朱子那么彻底呢?还是恰恰相反,如王夫之所说,张载的儒学才是儒家之“正学”呢? 理学就是理气二元论,而张载和二程朱子的根本差异就在于,他的思想是气一元论。“即”究竟应该解为判断词“是”还是动词“附着”?牟宗三先生认为“即”是“附着”的意思,他这样解读的基本考虑就是避免把张载读成“唯物主义”。当然,由于种种原因,老一代的学者对唯物主义的深恶痛绝是完全可以理解的。但是这种憎恶的理由在于,唯物主义无法安顿价值。说张载没有明确的形上形下之分,是气一元论而不是理气二元论,这并不意味着他是唯物主义,更加不能意味着张载的思想无法安顿价值。因此,关于这个问题,本文不赞成牟宗三先生的读法,而同意张岱年先生的读法,也就是将“即”解为“是”。“太虚即气”的意思就是,太虚就是气,我们用太虚和气去称呼的只不过是同一个东西的不同体段。我认为,“太虚即气”在张载的思想体系中是极为重要的一个命题,通过个命题,张载既和佛教划清了界限,又表明了自己和二程理学的差异。 事实上,“太虚”这个概念是来自于佛家的。然而,在佛家的思想中,“太虚”和“气”显然不是同一个东西。在佛家看来,“气”作为可见世界的基质,是形下层面的“有”,因此最终是虚无的,一切欲念和苦恼不过是“气”的因缘生灭,故而也是空幻的。而形上层面的真理则是“太虚”,也就是“无”。如果站在“太虚”或“无”的高度,以形而上的智慧来看世间的万物法象,那么一切都呈现为因缘巧合,其实并没有“自在”;而人更不过是各种虚幻感官(各种“识”)的偶然凑集,其实并没有“自我”。因此,“有”的真相是“无”,生的真相是死,存在的真相是不存在,从而,君臣、父子、夫妻,仁义、道德、礼法,现实的所有安排和秩序都是相对的,从根本上讲是没有意义的。正是基于这样的形而上学,佛教徒才能够以逃遁到看破空无的“涅磐”中去为最高的境界。而在作为儒者的张载看来,这种境界当然是一种深刻的虚无主义。要复兴儒学,就要从这根本的一点出发反驳佛教的虚无论。那么,张载是如何实现这一反驳的? 上文已经提到,儒家和佛家的根本区别在于,二者对于生活本身究竟有没有意义这个问题做出了不同的答案。佛教否定现实生活的意义,而儒家坚持此间世界的价值,反对佛教逃世的虚无主义。魏晋以来,儒学的危机和使命正在于,如何在佛道(主要是佛家)这样一种经过了严密论证、在很多方面具有深刻洞察的虚无主义面前捍卫自身的价值追求。对此,周敦颐、二程朱子的策略是,利用佛教的论证理路和论证方式来为儒家价值理想服务,而这首先就套求儒者面对佛道的“形而上问题”。因此,二程朱子感到,除非建立一种儒家自己的形而上学,否则无法驳倒佛道的虚无主义。正因为这样,王夫之才认为,二程朱子的理学都有杂于异学之处,在思想的表达和内容上都有混同于佛老之处。本文同意王夫之的看法,因为二程朱子既然是通过建立儒家形而上学的方式来复兴儒学的,那么其理学必然就从根源上沾染上了来自于佛家的形而上思维方式。然而,在王夫之看来,张载的思想却丝毫没有这种杂于异学的情况,这正是张载和二程朱子的区别所在:张载的思路和理学有所不同。本文同意王夫之的说法,只是更加明确地把张载和二程朱子之间的区别看作气一元论和理气二元论的区别,看作更加源始纯正的儒学和沾染了佛老之气的理学的区别。 在张载看来,周敦颐、二程朱子固然是儒家理学的捍卫者,但是他们用以捍卫儒家理想的方式却是非常“不儒家”的。上文已经提到,“太虚即气”是张载思想的关键命题,而这句话的意思,一方面划清了和佛教的界限,另一方面也表明了和理学的区别。张载不同于二程朱子的是,他并非首先接受“太虚”与“气”的二元区分,然后将儒家的价值追求安排在这个区分之上;他是在根本上就反对这个区分本身。在张载看来,儒家和佛教的对立,并不在于将什么样的意义赋予形而上者,因为无论形而上者是“空无”还是“天理”,都不过在同样的形而上学框架之内。而儒家从根本上讲就不是形而上学,不需要形而上学的思维方式和理论框架。张载说,太虚不是形而上者,气不是形而下者,它们实际上是同一个东西。所谓的太虚只不过是气的另一种称谓罢了。一切存在的基质,在成形之前,由于浑然清疏,故而称为太虚。太虚和形成天地万物的气之间没有实质性的区别,毋宁说,它只是用来描述阴阳二气分化、天地万物成形之前的那种状态。固然,太虚总会分化为阴阳二气,阴阳二气相互作用,最终形成天地万物,但太虚、阴阳二气、天地万物之间不存在一个形而上和形而下的分野,其实说它们是形之前和形之后的不同时段更为准确。张载的“太虚-气-万物”的循环宇宙图式和周敦颐的“无极-太极-阴阳-万物”的形上形下的本体论图式是根本不同的。 然而,是否由于缺乏了形而上的环节,张载就无法安顿儒学的价值,无法真正和佛学对话并驳倒对方了呢?没有形而上下的区分,并不意味着张载的思想是平面化的唯物主义。实际上,张载的思想有三个概念层次:聚为有形之万物的“气”;无形有而象的质料根据“太虚”;以及“太虚-气”的“浮沉、升降、动静、相感”和“絪蕴、相荡、胜负、屈伸”的运行,即“神化”。张载说“气有阴阳,推行有渐为化,合一不测为神”,因此“神化”就是太极阴阳二气的生生不已的运行,是万物的存在方式。“一故神”,神是阴阳二气的合一,而“化”是“神”的“推行有渐”的过程。有了“神”的合一作用,就有“万物虽多其实一物”。也就是说,虽然“造化所成无一物相肖者”,但由于万物的质料根据无不是阴阳二气,万物的存在方式无不是“神”,所以,在“神”的阴阳合一的作用之下,互不相肖的宇宙万物“其实一物”。可见,张载思想中的各个概念也是分为层次的,但其层次之间的区分并不是形上形下的区分。除了“太虚”、“气”之外,张载还有一个“神化”的概念,在我看来,“神化”就是张载的最高概念。很明显,太虚和气之间的分别不是形上形下的,而神化和太虚-气之间的关系更不是形上形下的关系。如果说太虚-气构成了一种循环论的宇宙图式,那么神化就是这个宇宙循环之生生不息的运行本身。静止地从质料上看,万事万物都是阴阳二气的产物,而动态地从运行上看,万事万物都“神化”着。也就是说,天地万物的存在是“太虚-气”,而天地万物的存在方式是“神化”。将这一结论落实到伦理学上,人也是阴阳二气的产物,人的存在方式也是“神化”,人与人、人与万物在“神化”之中,其实也是“一”。因此物我的分裂、人我的隔阂,就并不是最原本的存在状态,相反,“感”和“通”的神化运行才是万物人我之间最为原本的关联。不仅天地万物之间“皆无须臾之不感”,人与人、人与万物之间也“无须臾之不感”。“感必有通”,人和人之间本来就是连通一气的,人并不是自我封闭的私自性的欲望主体,而是本身就具有走出自我、感通于他人的本质倾向的。在张载看来,这个本质倾向正是人性。“合虚与气,有性之名”,人性就是贯通“虚”与“气”的“合”的作用,也就是“神”;而人性之“神”正是“感”,所以说“感者性之神”。人的伦理问题就是如何把自身的“神”的倾向实现出来。要实现“神”就要“大心”,因为人心是天命之性和气质之性的结合,不仅仅存有“天地之感”的可能性,还有“蕞然之感”的现实性。通过修身养性克服“蕞然之感”的局限,就是“大心”,而“大其心则能体天下之物”。人到了这个境界就能领悟到“天下无一物非我”;在对待他人的时候,就可以“同乎人而无我”,而这就是民胞物与、天人合一的最高境界了。民胞物与、天人合一,这正是复兴时代的儒家的最高的价值追求和道德理想。 很明显,这一套物我人我“感通”的道德追求,是建立在神化运行着的太虚-气的宇宙循环图式之上的,正因为此,张载的最高理想才能够达到民胞物与、天人合一的境界,而不是停留在二程朱子的存天理灭人欲。当然,存天理灭人欲也是儒家道德理想的表述,但是比起民胞物与天人合一的境界,这种表述不能不说稍低一筹。而张载和理学的境界高下,正是源自于儒学内在理路的偏正之别。杂有佛老之气的理学,由于严于形而上下的区分,自然要将天理和人欲鲜明对立,而从根本上反对形而上下之分的张载,才能将价值原原本本地安顿在现实本身之中。在张载看来,不同于理学,世间的秩序不需要高高在上的“天理”作为最终根据,天地外物之间的“神化”运行的作用就足以实现物我人我“感通”的民胞物与;不同于佛教,现实生活的一切也不因为一个虚幻的形而上“空无”而失去意义,太虚、气、万物作为存在本身都是真切、饱满、有意义和有价值的。“有”而不是“无”才是人生意义的栖息之所,佛教执着于“无”而扼杀鲜活的“有”,是一种逃避生活的道德伦常和人情感通的虚无主义。道德伦常和人情感通是不可逃避,也是不能逃避的,因为世界的真相不是空无和虚幻,而是太虚阴阳之气的神化和感通,这一点正是儒家最根本的立场,也是儒佛最根本的对立。

精彩短评 (总计22条)

  •     : B244.45/4902
  •     杨老师的文章基本上都看过,这本书的部分内容曾以相同的名字在《中国哲学史》上发表过。本书好像是杨老师的第一本著作(除了那篇博士论文)。正如序言里陈来老师的评价,本书的论述是在对文本细致深入梳理的基础上进行的,品质在同类的书里应该是第一流的了。推荐对中国哲学特别是宋代哲学感兴趣的朋友读一读。另外,我还希望那本关于魏晋的书能早日出版。
  •     这本书写的很有深度,的确不错,当然读起来是吃力点。
  •     至少,很好看,对吧(捂脸)
  •     想到了很多很多
  •     由于对“中国哲学”这个概念的存在与否暂时阶段表示怀疑,因此对杨老师的诠释架构暂置一边,待对宋明理学有更深理解之后再做重新评价。
  •     和陈来另一位博士彭国翔的博士论文比起来,差了很多。我是看了彭的书,才对陈来其他博士的论文感兴趣的,但很失望。
  •     義理部分的討論雖有可商榷之處但卻是哲學性的,於中哲中不多見。唯導論部分不夠深密,精神史的做法未臻其極。
  •     “他目光灿灿,是岩下的青电,他推掉了一片虎皮的斑采,但他已将自己化为一只翦风的巨虎,他更谦逊,更低卑,更接近真理,他炳炳烺烺,是儒门的虎。”
  •     还没抽出时间研读,不做褒贬,但本人对作者的儒家信徒立场持保留意见,这种立场加深了门户之见,有碍于客观理性的学术研究。
  •     还行。
  •     书的水平比较高,拿在手上感觉很雅致,很喜欢.
  •     内容不错,版本也不错,适合读一读!
  •     这本书把张载哲学从“气本论”中解放了出来!
  •     可以扛旗,不能打仗
  •     #妈妈我在科大一年到底读了些啥系列#
  •     当当的服务很棒,书的质量很好,可能由于天气原因,送货稍微慢了一点点。可是服务很好,很喜欢!
  •     正如杨立华老师自己说,张载思想的研究到目前为止依然很糟糕,本书的出现极有可能对改变这一现状作出重要贡献。相信有着北宋士大夫精神潜质的杨立华老师会跟横渠有更多的内心深处的共鸣吧!
  •     内容丰富,给好评。
  •     开篇以历史背景与横渠交游切入,而后讲虚气关系,神通变化,太和天道,由形上而入形下,讲人之心性与物理阴阳,再由人心阴阳变化切入人物关系,以进心性修养之道与政治礼乐之制。后以大易为截。理自成一体而有论战。语言精炼有力。
  •     杨师通达之人,所论皆中肯綮。
  •     比起大陆其他关于张载的论著而言,进步不少,但仍旧有相当的部分用历史材料来补充分析内容,另外作者花了相当浓重的笔墨,依据牟宗三《心体与性体》中的内容,加以批驳来论述张载哲学中的心与性,却对荀子哲学中的心性与张载间的关系没有论述,让人略显失望。
 

中考,文化人类学,图书馆学档案学,校园,中考,科幻,德语,研究生/本专科图书,。 图书零零三 

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